МИФ И МИСТИЦИЗМ В РЕЛИГИОЗНЫХ СИСТЕМАХ

                          ЯПОНИИ И ИНДИИ.

              -------------------------------------------

 

 Появление "новых религий" как движений исторически нового,  буржуаз-

ного типа  представляло собой в Индии и Японии плавный,  естественный

процесс, не сопровождавшийся системным кризисом религии в целом,  по-

добным тому,  какой  пережила  Европа  при становление протестанизма.

Именно эта эволюционность, отсутсвие выраженной революции в религиоз-

ной сфере,  по-видимому, и дали основание Н. Маркфарланду говорить об

отсутсвии в истории религий этих стран феномена,  аналогичного Рефор-

мации. Между тем такой как бы естественный ход обновления,  реоргани-

зации религиозной надстройкой совершенно закономерен для  стран,  где

религия традиционно представляла собой ячеистое, конгломератное обра-

зование и  содержала  и  структуры,  не  связанные тесно с феодальной

надстройкой, и,  следовательно, могущие быть использованными на новом

витке общественного  развития без радикальной ломки исторически пред-

шествовавших структур.

 Многообразие форм  вероисповедной  практики  и религиозных течений в

Индии и Японии связаны с исконной природой автохтонных течений -  ин-

дуизма и синтоизма,  отсутствием их привязки к какому-то одному конк-

ретному основателю, с их уходящими в родо-племенное общество корнями.

Обе традиции - синкретическая японская, возникшая в результате синте-

за, смешения синтоизма и буддизма и  испытавшая  немалое  воздействие

конфуцианства и даосизма,  и индуистская, вобравшая в себя культы как

ведийских богов,  так и божеств народов субконтинента,  -  превращали

Японию и Индию в страны "тысячи богов".

 Cохранение политеизма уже само по себе создавало возможность склады-

вания многочисленных  религиозных  групп,  объединявшихся по принципу

преимущественного поклонения кому-либо из многочисленных фигур  рели-

гиозного пантеона: в  Японии главным образом в виде культа ками - бо-

жеств и духов,  населяющих и одухотворяющих всю природу,  или  горных

божеств, в Индии - в виде групп сампрадайя,  выделяемых в зависимости

от почитания основных божеств индуизма - Вишну, Шивы, Брахмы и др.

 Вместе с тем в реальности подавляющее большинство и японцев и индий-

цев никогда практически не отдавало исключительного предпочтения  од-

ному из богов: различные божества связывались с теми или иными сфера-

ми человеческой жизни,  природными явлениями,  с поддержанием тех или

иных сторон общественной жизни и космическими процессами.  В домашнем

ритауле и в религиозных паломничествах,  составлявших важнейшую черту

религиозной жизни  обеих  стран,  человек  почитал  множество сверхъ-

естественных существ.

 Большое влияние  на синтоизм Японии, оказало наложение политеизма из

Китая и Кореи,  а именно махаянского буддизма с его представлениям  о

бессчисленных буддах и бодхисаттвах.  Их соединение при котором мест-

ные божества начинали трактоваться как защитники и  покровители  буд-

дизма, а будды и бодхисаттвы как спасители синтоистских божеств,  ум-

ножило и закрепило внутриконфессиональный плюрализм религиозного мыш-

ления, когда  весь видимый и невидимый мир представал ареной действия

сонма сверхъестественных сил в их сущностном,  космическом единстве и

единстве человека.

 Авторитетный исследователь религиозных традиций Японии Х.Б.  Эрхарт,

пишет: "Одна из тем, которые красной нитью проходят через историю ре-

лигии в Японии,  - близость человека,  богов и природы.  В этом  кон-

тексте под богами могут пониматься как ками синто, так и будды и бод-

хисатвы (буддийские божества)...  Тенденция иудео-христианской теоло-

гии выражается в представлении об иерархии, в которой на первом месте

божество, на втором человек, на третьем третируемая как "низкое" при-

рода. В  религии японцев все три начала более или меннее равноправны.

Человек, боги и природа образуют треугольник гармонических  отношений

и взаимосвязей...  Гармония  между человеком,  богами и природой есть

краеугольный камень японской религии ".

 Такой "краеугольный  камень" синкретизма лежал в основе индуистского

мироощущения с той непринципиальной разницой, что он сложился на базе

одной религии.  Сама  эта  религия тоже не представляла собой единого

целого, слагалась  из  множества  течений,  местных   культов,   была

настолько разнообразной  в  своих  проявлениях, что позволяла и самим

приверженцам и некоторым исследователям определять  ее  как  смешение

различных вероисповеданий, совокупность религиозных систем, связанных

воедино общим происхождением.  В своем исследовании индуизма крупней-

ший индийский ученый Н.Чаудхури приходит к заключению:  "... в конеч-

ном счете индуизм явился чрезвычайно  развитой  формой  анимизма,  не

проводившего пограничной  черты  между материальной и духовной сфера-

ми".

 Из этого,  пропитывающего все сферы бытия сверхъестественным началом

мифологического мировидения в обеих странах по мере эволюции социаль-

ных структур рождалось мировидение мистическое. На зависимость разви-

тости мистической традиции от  политеизма  обращает  внимание  амери-

канский религиовед Р.  Зэнер:  "Можно со всей определенностью утверж-

дать, что строго монотеистические религии в принципе не  предрасполо-

жены сами по себе к мистицизму".

 В современном  религиоведении  отсутствует  единое   понятие   слова

"мистицизм". Ряд  авторов  связывают мистицизм с шаманизмом и магией,

рассматривая шаманизм  как  первоначальную  форму  мистицизма  и  как

исходную форму религии вообще.  Мистицизм есть особая форма мировосп-

риятия, основанная на ощущении более или  менее  полной  идентичности

духовного начала человека как субъекта культовой деятельности с сила-

ми, обуславливающими бытие всего мира,  со сверхъестественной  реаль-

ностью.

 С мифологическим сознанием мистицизм роднит непосредственное пережи-

вание единства с этими силами,  но разделяет то,  что в первом случае

носителем этого сознания является группа, некий коллектив, из которо-

го индивид не вычленяет себя в качестве самоценной и отдельной от не-

го сущности,  а во втором - отдельная личность,  выпавшая в ходе  об-

щественного развития  из своего первичного социально-природного места

и ценой индивидуальных усилий восстанавливающая утраченную слиянность

на более высоком,  филофизированном уровне.  Вообще говоря, мифологи-

ческое сознание есть форма группового культового сознания, мистициз -

индивидуалистического.

 Мифологическое сознание рождает мистицизм спонтанно,  на том  этапе,

когда оформляется институт священнослужителей. С двумя типами религи-

оного сознания - мифологическим и мистическим - был связан идентичный

состав религиозных  деятелей.  Носителями  мистицизма выступало мона-

шество - буддийское в Японии, саньясины в Индии. А носителями мифоло-

гического сознания и в Японии,  и в Индии являлись жрицы. Наконец, на

периферии, в рамках "народной  религии"  существовали  многочисленные

фигуры, еще более архаичные,  чем жрецы, но также связанные с мифоло-

гическим сознанием,  - разнообразные шаманы,  маги, чародеи, особенно

значимые для японской традиции.  Если жречество представляло, условно

говоря, религиозную ветвь мифологического сознания,  то шаманы и маги

- магическую.

 Хотя категории религиозных деятелей были идентичны в обеих религиоз-

ных традициях, их положение по отношению к общественной системе в це-

лом в Индии и Японии значительно различались.  Функции идеологизации,

поддержания и  освящения  общественной  структуры в этих странах осу-

ществляли разные категории религиозных деятелей.

 В Индии в таком качестве выступали жрецы-брахманы,  находившиеся на-

верху кастовой  иерархии  и  обслуживающие  религиозные   потребности

остальных групп в соответствии с их кастовой принадлежностью.  Касто-

вая форма религиозных отношений была неразрывно слита с традиционной,

кастовой системой общественных отношений и освящала ее, будучи прочно

вписана в надстройку традиционного общества.

 Напротив, монах-саньясин  в  Индии  являлся сугубым индивидуалистом,

никакими узами не связанным с обществом,  не несущим никакой  общест-

венной нагрузки даже в той мере, в какой ею было обременено монашест-

во в других конфессиональных системах.  Его удел - только мистический

поиск богослияния.

 Буддийское монашество в Японии выступало как главный обновитель  ре-

лигиозной традиции: основоположниками всех крупнейших течений местно-

го буддизма были монахи.  Но в отличии от индийских монахов, японское

монашество было  тесно  связано с общественно-политической системой и

государственностью, вплоть до выполнения функций полицейского  надзо-

ра. Монашество даже вмешивалось в политическую жизнь страны. Для Япо-

нии была характерна прочная связь монастырей со всей  системой  соци-

ально-политической организации.

 Следует оговорится,  что описанная нами дифференциация функций  раз-

личных типов  религиозных  деятелей в индийской и японской традициях,

разумеется, достаточно схематична.  На практике нередки были  случаи,

когда храмовой  жрец собирал вокруг себя учеников и представал ярчай-

шим мистиком и обновителем религии например, основатель одной из пер-

вых новых религий Куродзуми-кё Мунэтада.

 Важно подчеркнуть,  что непосредственно с  традиционной  надстройкой

были связаны  в одной случае жрецы,  в другом - монашество,  а прочие

категории религиозных деятелей не были в нее интегрированы достаточно

прочно, находились в сравнительно свободном состояние.

 С особенностями же мифологического и мистического компонентов  рели-

гиозной традиции этих стран, не разделявших, по сути, творца и творе-

ние связана еще одна весьма важная черта. В синтонизме нет сказания о

сотворение человека, ибо между человеком и ками нет существенной раз-

ницы, каждый род имеет своим предком ками.  Предполагается,  что  при

определенных обстоятельствах  любой  может  превратиться в ками после

смерти. Например, как живой ками рассматривался и император.

 Непроходимой грани  между  человеком и сверхъестественным началом не

было и в японском буддизме,  большинство сект  которого  исходило  от

отождествления всех живых существ,  всех вещей с космическим Буддой.

 Монахи-саньясины находились  за  бортом  кастовой  системы  и  соот-

ветсвенно считались ритуально нечистыми. Однако, обладая высшим рели-

гиозным знанием,  они в сознании масс наделялись возможностью полного

контроля над материальной природой.  Вера в магические чары религиоз-

ного наставника-саньясина (сиддхи) соединяла в одном и  том  же  лице

мифомагизм и мистицизм.  Сверхъестественные способности не даровались

автоматически ни правом рождения, ни милостью божества, они по логике

индусского мистицизма создавались ценой индивидуальных усилий под ру-

ководством наставника.  Впрочем,  наставник в некоторых течениях  мог

наделить ученика магическими способностями, волевым актом передать их

ему.

 Еще одной  чертой,  выводимой опять же из заложенных в мифе и мисти-

цизме архаических представлений о нерасчлененности бытия и свойствен-

ной обеим  религиозным традициям,  было тесное вплетение религиозного

начала в повседневную жизнь. Само по себе переплетение бытового и хо-

зяйственного имело ряд аспектов.  В условиях индуисского общества оно

реализовывалось прежде всего через понятие "дхарма" - детальную  рег-

ламентацию всех  сторон жизни и обязанностей человека,  вытекавшую из

его кастовой принадлежности и имевшую религиозное  обоснование.  Сак-

ральное значение  придавалось  мельчайшим подробностям принятия пищи,

личных отношений и т.п.,  религиозными обрядами сопровождалось вступ-

ление человека  в каждый новый этап жизни.  В сравнительно смягченном

по сравнению с индуизмом виде,  но все же достаточно  ярко  выраженно

была развита бытовая обрядность и в синто.

 Однако наиболее существенным,  глубинным,  моментом  в  переплетении

мирского и  сакрального  была  потусторонняя  ориентация религиозного

комплекса, свойственная сознанию мирян в обеих традициях.  В  отличие

от христианства, ориентирующего верующего на восприятие земного бытия

как бренного, как прелюдию к вечной жизни, индуистское и японское ре-

лигиозное мировоззрение в его обыденном варианте,  было сосредоточено

на идее преходящей,  но все же ценности того мира,  в который человек

вновь и вновь возращается в результате перерождений.

 Нереальный, потусторонний мир как бы пронизовал собой  мир  посюсто-

ронний, и  задача верующего состояла не в пренебрежении к бытию,  а в

умении наладить с ним гармонические отношения, увидеть свое сакрально

обусловленное место в нем, следовать его законам, аналогичным законам

космического порядка.  Близость божества, ками и духов дала каждой из

религиозных традиций сильный стимул к установкам на наслаждение дара-

ми мира, в котором естественной переплетается с неестественным.

 В сознании широких масс мирян процветало чисто мифологическое, конт-

рактное отношение к культу:  ублаженное божество обязано было вознаг-

радить своего приверженца вполне реальными благами.  Божества - даро-

ватели богатства,  плодородия и удачи - важнейшие персонажи  пантеона

религиозных систем Индии и Японии.

 Итак, чертами, сближающими религиозные традиции Индии и Японии, были

устойчивое сохранение мифологического восприятия и развитость генети-

чески преемственных по отношению  к  нему  форм  мистицизма.  Как  их

следствие в  религиозных  системах превалировали недуализм мирского и

сакрального, материального и духовного, бога и человека, выражающийся

в частности, в признании божественного, полубожественного статуса или

прямой связи со сверхъестественным началом за определенными категори-

ями религиозных деятелей. Вот с таким, довольно отличавшимся от сред-

невекового христианского,  религиозным "багажом" подошли Индия и Япо-

ния к контакту с западным миром.